论勒维纳斯的他者理论

本文核心词：他者。

论勒维纳斯的他者理论

作者：张浩军

世界哲学 2015年08期

中图分类号：B565.5 文献标识码：A

毋庸置疑，主体间性问题是胡塞尔现象学的核心论题。为了证成知识的客观性，胡塞尔不得不将意识的意向性理论彻底化，通过先验还原和构造的方法，证成他人的主体性和世界的客观性。由于胡塞尔的整个理论体系都建立在先验自我的意向性功能之上，所以不论是其“自我学”(Egologie)还是主体间性理论，始终难以逃脱“唯我论”的指责，这或许也是所有从“第一人称”视角出发进行理论建构的先验哲学共同面对的难题。

作为现象学的早期追随者，勒维纳斯深谙胡塞尔的意向性理论，他用“同一―他者”(le -l’autre)这一理论模型来表征胡塞尔的“意向活动―意向相关项”(Noesis-Noema)模型，一方面是为了对胡塞尔所代表的理性主义传统进行批判，另一方面则是为了构建其“作为第一哲学的伦理学”。为了避免重新落入“主体主义”或“唯我论”的窠臼，勒维纳斯既没有像胡塞尔那样，从认识论上用“同感”(Einfühlung)概念来构造他人，也没有像海德格尔那样，从生存论、存在论上用“共在”(Mitsein)结构来描述他人；既没有像舍勒那样，用“中立的体验流”(einen indifferenten Strom des Erlebens)来说明“我―你/他”关系的起源，也没有用萨特的(本质上是黑格尔式的)“主奴辩证法”来刻画“自我―他人”的施虐―受虐关系，而是从“面对面”(face-à-face)的伦理关系上肯定了他人绝对的“他异性”(altérité)和“外在性”(extériorité)，以及相对于我的至高无上的优先地位。

在勒维纳斯那里，他者至少有两层涵义，一是指他物，二是指他人，而他者(l’autre)与他人(l’autrui)之间是什么关系呢？勒维纳斯回答说：“绝对的他者，即是他人”①。在传统西方哲学中，绝对他者的角色通常是由神、善的理念、上帝、存在等来担当的，但是在勒维纳斯这里，他人却被放在了这个至高无上的位置上，这是为何？因为，在勒维纳斯看来，他人是不可还原、不可表象、不可认知、不可同化的，他人地地道道是超越、是无限。正因为他人是超越的，是无限的，所以同一与他人的关系就不能是认识与被认识、同一与被同一的关系，而只能是面对面的伦理关系。“面对面”这个词揭示了我与他人遭遇的方式，同时也揭示了“面孔或脸”(visage)在这种关系中的地位。

一、脸：他人之踪迹

每个人都有一张脸，脸是不可复制、不可替代、不可同化的，它是我们作为一个独一无二的个体最形象也最明显的标识，它代表着我们的绝对“外在性”和“他异性”。我们常常用照片来识别人的身份，我们也常常说“这件事让我很丢脸”，“张三毁容了”，“人活脸，树活皮”，这些都说明了“脸”的重要性。从一方面来说，脸是可见的，既可以是一个视觉对象，也可以是一个触觉对象，“让我看看你的脸”，“让我亲亲你的脸”这样的句子充分证实了这一点。也正因此，他人与我面对面的遭遇才成为了可能。但是从另一方面来看，脸又是不可见的。“脸不可被还原为鼻子、眼睛、额头、下巴等。”②因为当我们把他人的脸当作一个客观的知觉对象时，他人的绝对外在性和他异性就被否定了，他人又变成了被同一所化约的对象。“脸的呈现就在于拒绝被包含。在这个意义上，它不能被理解，被捕获。它既不被看见，也不被触摸――因为在视觉或触觉中，我的同一性封闭了对象的他异性，而对象则变成了我的一个内含物。”③也就是说，“脸抵抗占有，抵抗我的权力。在它的临显中、在表情中，可感者、仍可被把握者，变成了对把握的完全的抵抗。”④而脸上的这种表情所抵抗的“并非我的权力的虚弱，而是我行使权力的能力。”⑤

一方面，脸是他人的见证，是他人的踪迹，他人通过脸向我们显现自身，“我们把他人显现自身的方式叫作脸。”⑥另一方面，他人又拒绝被我们所认知，每当我们接近他人，想要一睹他人之真面目时，他人总已逃离。而正是这种显现又隐匿、接近又逃离的矛盾态度，揭示了他人与我的紧张关系。“面对面”中的“对”(à)不仅仅意味着我们对他人的注视，而同时也意味着他人对我们的注视，而他人对我们的注视，即是他人对同一之权威地位的质疑，对同一之权力意志的反抗，对同一之道德良心的拷问。从字面上看，“面对面”应该是一种平等的关系，但实际上我与他人并不平等，他人并非“在我面前”(en face de moi)，而是凌驾于我之上⑦。他人以反抗、质疑、命令的姿态向我发出道德命令。⑧正是在这个意义上，勒维纳斯把他人向同一的显现称作“临显”(epiphany)。“临显”本意为神灵、耶稣或主的显现，在这里用在他人向同一的显现上，显然是要抬高他人的地位，突显其绝对性、无限性。因此，他人与同一的面对面关系也被看作是一种宗教关系。伦理学不仅是第一哲学，还是第一神学(first theology)。⑨针对“他人如何能比上帝更是绝对的他者”这个问题，勒维纳斯表示，他并不反对上帝，但当他要谈论上帝时，必须从与他人的关系出发，反之则不然；也就是说，不能通过上帝来界定人，而只能通过人来界定上帝。“上帝”一词的意义就在于对他人的责任。⑩

为什么说，他人通过脸或面孔向我们的“临显”就是在向我们发出道德命令呢？就在吁求我们为他人负责呢？这要从语言或交谈(discourse)说起。在勒维纳斯看来，“脸与交谈是捆绑在一起的。脸说话。正因为脸说话，所以才使得所有的交谈成为了可能并使交谈得以开始。……交谈，更确切地说，回应或责任才是同一与他者间的本真关系”。(11)当他人以其最裸露、最贫困、最无遮掩和防护的脸面对我时，当他人试图通过某个动作或某种表情来掩饰其最本质的贫困和饥饿时，当他人以其柔弱而无助的眼神凝视我时，他人已经在对我说话了，而他对我说得第一句话便是：“你不可杀人。”(12)这是一个命令，不容反抗，也不容拒绝。(13)

勒维纳斯认为，当他人向我说话时，已经与我处在一种交谈关系中了，因为“无限的临显就是表达和交谈”。(14)在交谈中，我与他人成了对话者，我对他说话，而说话是对他人的一种问候，一种欢迎，一种好客(hospitality)，而问候或欢迎已然是在对他作答了。作答即是一种“回应”(response)，而回应便意味着“责任”(responsibility)。(15)回应的主体变成了责任的主体。为他人负责，这是同一应尽的义务，是无法逃避的责任，是“主体性的本质的、首要的和根本的结构”。(16)

在胡塞尔那里，“主体”、“主体性”与“自我”、“意识”基本上是同义的。但在勒维纳斯这里，二者有巨大差别，甚至是截然对立的。如果说，“自我”、“意识”意味着“同一”的话，那么“主体”、“主体性”就意味着“同一中的他者”(the other in the same)，(17)“同一中的他者”是对同一的责难和背叛，是对同一的质疑和否定。而就在这种责难和背叛中，在质疑和否定中，主体诞生了，这个主体已经不再是传统西方哲学中的认知主体，而是一个责任主体、伦理主体了。当我面对他人时，当他人以其裸露的、无助的、毫无防护的双眼对我进行质疑、控诉时，当他人以其苍老的、垂死的、布满了皱纹的脸对我进行哀求、呼告时，当那些无家可归者、流浪者、乞讨者、寡妇、孤儿命令我对其回应、负责时，我的主体性被唤醒了。“无限责任的吁求确认了处在歉疚立场上的主体性。”(18)而事实上，为他人负责，已经预先设定了“我”是一个可以负责也有能力负责的主体，只不过我的这种主体性只有在真正负责的过程中才能得以确立和持存。

如果说同一意味着完全的主动性的话，那么同一中的他者即主体就是完全的被动性，而且是最被动的被动性，(19)这种被动性意味着同一在交谈中作为对话者对他人的回应本质上是一种顺从、一种隶属、一种臣服(subject to)。主体之为主体，总已经预设了他者的优先地位和对他者的臣服，主体是他人的臣民。在他人面前，主体永远是被动的，而这种被动性同时也意味着主体必须完全放弃自己的主权、灭绝权力意志，顺服于他人、听命于他人，为他人负责。

二、他人与时间性

通常情况下，我们认为自由先于责任，也就是说，我们只对出自我们自由选择的行为所造成的后果负责，对于那些并非出自我们的自由意志，而是受他人胁迫或不可抗力影响的行为所造成的后果，我们无法也不必为之负责。从这个意义上来说，如果我并未劫掠、杀人，并未对他人犯罪，也未对他人进行侵扰、盘剥，未对他人造成任何伤害，我还需为他人负责吗？如果我与他人素昧平生、毫无干系，我对所有人都无所亏欠，也无所谓的利他之心(altruism)，我为何要为他人负责？(20)

在勒维纳斯看来，这样的“无罪”辩护是不成立的，我们对他人的责任也并不是一种“无罪的责任”，我们早已对他人有所亏欠、有所负疚了。因为只要我们存在，只要我们栖身于世界之中，我们就已经不可避免地对他人犯罪了。正如其所说：“我在世界之中的存在或者我‘在阳光下的处所’，我的家园，这些难道不已经是对那些属于他人――他人被我压迫，遭受饥馑，已经被我驱逐到了第三世界――之住所的侵占吗？这难道不已经是一种驱逐、排斥、流放、剥夺、杀戮了吗？”(21)的确，虽然我们“在意向上和意识上是无辜的”，(22)但我们的“此―在”(Da-sein)毕竟已经占据了一个“此”(Da)，因而已经是对他人之立足之地，对他人之处所、家园的占据与剥夺了。(23)于是“对我的此在之此占据了某人之处所的害怕”，“对我的实存所可能完成的暴力与谋杀的害怕”，(24)就从我的“自我意识”(conscience de soi)中产生了。(25)正是出于这种害怕，出于这种良心上的不安，所以我总是对他人充满了歉意，充满了愧疚，我必须以为他人负责的态度偿还这永远也偿还不清的债务。(26)

为了更好地刻画主体与他人之间的这种责任关系，在《异于存在或超越本质》中，勒维纳斯给他人取了另一个名字，“邻人”。“邻人”与我的关系是一种“临近”(proximity)关系。(27)“临近”意味着什么？临近意味着他人在无限地、永不止息地向我靠近，向我显现，但却拒绝被我所认知、同化；临近意味着他人对我的指派、命令、烦扰或纠缠(Obsession)。(28)烦扰不是意识，不是一种主题化的行为，也不是一种自我设定，那它是什么呢？它是他人在不断临近同一的运动中的自我时间化，是纯粹的被动性，是不可被复原、不可被当前化的历时性(diachrony)。(29)

在胡塞尔那里，时间是可被复原的，而复原时间的方式即是回忆或当前化。正是通过回忆这种特殊的“再生产性的联想”，对象的同一性和历史性才得到了保证。在勒维纳斯看来，胡塞尔的内时间意识现象学是典型的同一哲学，过去时间的可回忆性、可复原性使得历史变成了自我、同一的历史，也使得自我、同一变成了历史的自我、同一。同一不仅是历史的创造者，同时也是历史的书写者、编纂者、最后评判者，而他人也就不可避免地成了同一的历史意识所化约、评判、整合的对象，成了历史总体或总体历史的殉葬品。(30)勒维纳斯对胡塞尔时间观的批评就是为了把他人从同一的绝对主动性、从同一的特权和暴力中解脱出来，为同一之为他人的责任寻找绝对的本原或根据，而这个绝对的本原或根据不在同一之中，而在历时性的时间性之中。

临近是从不可回忆的过去开始的，这种临近对我而言总已经是一种烦扰，(31)烦扰是无端的，而“无端即是迫害”。(32)在自我的意向性活动之前，在“老的”根本就无法回忆的过去，在自我的“前史”中，我就已经“收到了一个似乎从不可回忆的过去发出的命令”，我就已经被他人无端地烦扰着、迫害着对其回应、为其负责了。因此，“责任中有一悖论，那就是我被迫负责，但这种迫使我负责的义务却尚未在我之中开始……责任与服从是先于那被接受的命令或契约的。这就好像是，责任的第一运动不可能在于等待命令，甚至也不可能在于欢迎命令(这些都仍然会是某种准主动)，而只能在于在一个命令被表述之前就服从这一命令。”(33)我还没有借贷，便已负债了；我还没有应承，便已被指派了，我还没有获罪，便已被控告了；我还没有接到命令，便已服从了；我还没有受人之托，便已在为他负责了。这是一个悖论，而正是这个悖论在证成勒维纳斯的责任伦理学。

三、他人：作为绑架者

他人的临近对我是一种无端的烦扰，而这种无端的烦扰证成了一种无端的责任。(34)但谁来承担责任？是“同一”还是“同一中的他者”，是“大写的我”(Moi)还是“小写的我”(moi)，是“主动的我”(Je)，还是“被动的我”(soi)，是自我(Ego)还是自己(self)？――当然是后者。(35)因为“自己彻头彻尾就是一个人质，它比自我更老，它先于所有的原则”。(36)在勒维纳斯看来，“自我”即是“同一”，即是“大写的我”，即是“主动的我”，它完全生活在现在之中，是意识的意向性的开端，它只关心自己的存在，并为其存在而操劳忙碌，它漠视他者的存在地位和权利，始终把异于自身的他者看作自己猎取、享用、征服和统治的对象，它不对他人负责而只对自己负责。“自己”则不同，它是“同一中的他者”，是“小写的我”，是“被动的我”，是被他人无端地烦扰、控告和迫害的对象，是被他人绑架来的人质，是对他者的替代。

他人为何要绑架我？因为，“为他人的责任需要一个作为不可替代的人质的主体性”(37)。主体性即是臣属性(subjectivity)，即是完全的被动性，即是“自己”，也即是他人的人质。(38)他人为了有人对其负责所以对我实施了绑架。这也就意味着，本来没有人为他人负责。为什么没有人为他人负责呢？因为自我是自为的，它只关心自己，只对自己负责。它对他人漠不关心(indifference)。“自己”则相反，它是为他的，是“非―漠不关心”(non-indifference)，(39)它必须为他人负责。但这种为他人负责是利他主义吗？不是。是出于仁慈或爱吗？不是。因为“自己”并不是主动地为他人负责，而是在他人的无端烦扰、控告、迫害下，在面对他人质疑、责难、求助的目光时，因为感到害怕，感到愧疚，感到不安，才被动地承担责任的。(40)

他人绑架我，把我扣为人质，实际上是要让我“替代”他人，为他人受过，替他人赎罪。“自己，作为人质，总已经是在替代诸他人了。‘我就是他人’”。(41)虽然，我并未侵扰、谋杀他人，也未对他人施以任何伤害，我是清白无辜的，但总有人被侵扰、被伤害了，总得有人对此负责。谁来负责？人质来负。我是被他人抓来的人质，我的任务就是“替”他人受过，为他人的罪责埋单。而且我不只是替代一个他人，我是替代所有人，因而我是一切人的人质。于是，一切责任都落到了我的肩上，作为主体/臣民，我必须承担起一切罪责，我就是一个基底(sub-jectum)。正如勒维纳斯所说：“自己是一个基底；它承担着宇宙的重负和所有的责任。”(42)

勒维纳斯把绝对的他者即他人叫做“至善”(le Bien)或“善自身”(Bien en soi)，而把作为人质和替代的自己、主体性叫做“善”(bonté)。在他看来，他人是自由的，而主体是不自由的，或者说主体的责任先于自由。而主体或自己之被扣为人质，为他人负责，本质上是一种必然的拣选，是善的拣选。(43)善的拣选意味着主体为他人的责任是全然被动的，而且这种责任始终是单向度的、不对称的、非交互性的。也就是说，永远都是我替代他人，我为他人负责，而不是反过来，他人替代我为我负责。“我可以用我自己替代所有人，但没有一个人可以用他自己来替代我。”(44)正是这种不对称的关系才使我能够臣属于他人、听命于他人，但同时，臣属性也成就了我的主体性。(45)

四、德里达的批评

勒维纳斯批评胡塞尔的现象学本质上也是一种存在论，因为意识的意向性把所有意向对象都中性化了，而中性化即意味着他者之他异性被消除了。(46)但是在德里达看来，勒维纳斯在批评意向性理论的同时却接受了意向性理论，(47)而他与胡塞尔之间的根本分歧实际上也并不在于意向性问题，而是他人问题，“正是他人问题，这种分歧才至关重要”。(48)

在勒维纳斯看来，当胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中，把他人当作由先验自我所构造的另一个单子自我时，本质上“遗漏了他人的那种无限他异性并将之还原为了同一”，因为“将他人当作另一个自我(alter ego)就等于将他的绝对他异性中立化了。”(49)德里达反对勒维纳斯的这种理解。在他看来，勒维纳斯完全误解了胡塞尔。胡塞尔之所以把他人看作另一个自我，并不是要否定他人的他异性，而恰恰是对他人之他异性的尊重和保障。因为，如果不把他人当做另一个先验自我来认识的话，那么他人只不过是世界之中的一员，而不像我那样作为世界的起源而存在。他人作为另一个自我也就意味着他人作为他人，不能被还原成我的自我，“他人只有作为一个自我，即某种形式上与我一样的同一，才能是绝对的他者。”(50)如果“拒绝承认他人身上有一个这种意义上的自我，甚至就是伦理意义上的所有暴力的姿态。”(51)

不容否认，德里达的批评有其合理之处。不论是在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷《现象学的构造研究》中，还是在《交互主体性现象学》和《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔对他人的所谓“构造”始终是以强调他人的绝对他异性为前提的’。因为，在胡塞尔看来，他人这一特殊的存在者，只能通过“同感”的方式来把握，而同感始终只是对陌生主体及其体验(Erlebnis)的经验(Erfahrung)。他人的体验永远是内在的、原本的()，而我们对这种体验的经验则永远是外在的、非原本的(nicht )。

依照勒维纳斯，在先验的、前伦理的暴力中，我与他人的关系是一种普遍不对称的关系，我是同一的化身，而他人则是被同一所化约的对象，但在德里达看来，正是这种认识关系中的不对称使得伦理关系中的那种颠倒过来的不对称，即我作为他人的人质和替代、无限地为他人负责的不对称成为了可能，使伦理的非暴力成为了可能。因为，虽然在我的自性(ipséité)中我是同一，但在他者的眼里我则是他者，只有把我同时看作他者之他者，我才可能“在伦理的不对称中对他者产生尊重的欲望或尊重”。(52)一方面，德里达认为，勒维纳斯站在现象学内部批评现象学是不对的，但另一方面，德里达却又认为，“勒维纳斯的形而上学在某种意义上必须以它要质疑的先验现象学为前提。而与此同时这种质疑的合法性在我们看来又是完全合法的”。(53)就这样，德里达以一种批评的方式完成了对勒维纳斯的一种辩护。

毫无疑问，勒维纳斯的他者理论本质上是一门伦理学，然而，其对伦理学的探讨并不是要建构一门伦理学，而是要为伦理学奠基，或者说，他不是在为我们制定具体的伦理规范或教条，而是在向我们证成，具体的伦理规范或教条应该建立在什么样的原则和基础之上。(54)

勒维纳斯对他人之相对于我的绝对至高无上性和优先地位的强调，使他的伦理学在根本上有别于苏格拉底和康德的伦理学。对于苏格拉底来说，“在行善之前，我们必须知道什么是善――即依照不矛盾律和普遍的法则决定行为的准则”。(55)对于康德来说，尽管他试图确立伦理学或“实践理性”的优先地位，但他“在对道德和正义的阐释中仍然赋予了科学、知识和真理以优先性”。(56)因此，苏格拉底和康德的伦理学从本质上来说是“理性伦理学”，是理性或科学的伦理学。然而，勒维纳斯却认为，我们不能从理性的角度理解伦理学，而只能从伦理的角度理解伦理学。换言之，他人与我既非存在论的关系，亦非认识论的关系，而是伦理关系，而这种伦理关系从根本上来说则是责任关系。但这种责任关系不是相互的、对等的，而是不对等的，也就是说，不是他人为我负责，而是我为他人负责。因为，如果我对他人的责任不是出于道德动机而是出于利益算计，那么所谓的为他人的责任就变成了完全非道德的(unmoral)[而非不道德的(immoral)]，变成了“我为人人，人人为我”的功利主义或实用主义。

然而，在承认和践行勒维纳斯伦理学的同时，我们也必须始终谨记保罗・利科的警告：“我们既不能逃避责任，也不能无限地夸大责任。我们必须和R.施派曼(Robert )(57)一起重复希腊人的那句格言‘适可而止’(nothing in excess)”(58)，因为，“为全部后果负责就是把责任转化成一种悲剧意义上的宿命论，甚至转化成一种恐怖主义的谴责：‘你们对一切都负有责任！你们所有人都是罪人！’”(59)

①E.Levinas,Totality and Infinity,Alphonso Lingis trans.,Duquesne University Press,1969,p.39

②E.Levinas,Ethics and Infinity,Duquesne University Press,1985,p.85.

③E.Levinas,Totality and Infinity,p.194.

④Ibid.,p.198.

⑤Ibid.,p.199.

⑥Ibid.,p.50.

⑦E.Levinas,Ethics and Infinity,p.88.

⑧E.Levinas & Richard Kearney,”Dialogue with Emmanuel Levinas”,in Face to Face with Levinas,Richard A.Cohen ed.,State University of New York Press,1986,pp.23-24.

⑨E.Levinas,Is it Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Levinas,Stanford University Press,2002,pp.182-183.

⑩Ibid.,p.59.

(11)E.Levinas,Ethics and Infinity,p.88.

(12)Ibid.,p.89.

(13)E.Levinas,Totality and Infinity,p.199.

(14)Ibid.,p.200.

(15)E.Levinas,Ethics and Infinity,p.88.

(16)Ibid.,p.95.

(17)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,Duquesne University Press,1998,p.111.

(18)E.Levinas,Totality and Infinity,p.245.

(19)Ibid.,p.55.

(20)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,p.122.

(21)E.Levinas,Ehique comme Philosophie Première,Rivages,1998,p.93.

(22)Ibid.,p.94.

(23)Ibid.

(24)Ibid.

(25)Ibid.

(26)参见朱刚：《伦理学作为第一哲学如何可能？》，《南京大学学报》(哲社版)，2006年，第6期，第27页。

(27)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,p.100.

(28)Ibid.,pp.100-101.

(29)Ibid.,p.88.

(30)E.Levinas,Totality and Infinity,p.18; p.40; pp.243-45.

(31)Ibid.,p.101.

(32)Ibid.,p.101.

(33)Ibid.,p.13.

(34)关于责任之无端性，参见朱刚：《一种可能的责任“无端学”――与勒维纳斯一道思考为他人的责任的“起源”》，《中山大学学报》(社会科学版)，2010年，第1期，第112―118页。

(35)勒维纳斯实际上是在用现象学还原的方法，把作为认知主体的自我(Moi)还原为作为道德主体的自己或自身(soi)。

(36)E.Levinasm Otherwise than Being or Beyond Essence,p.117.

(37)Ibid.,p.124.

(38)Ibid.,p.112.

(39)“non-indifference”可以从两个方面来理解。一方面我们可以把它理解为“非―无差异”。“非―无差异”可以看作是对“无差异”的否定，于是它便意味着对自我、同一化约他者的抵抗。因为在同一面前，所有的他者都丧失了其他异性，都成了被同一所化约、整合的对象。另一方面，我们也可以把它理解为“非―冷漠”或“非―漠不关心”。同一化约他者之他异性的其中一种方式就是对他者的一切质疑、责难、哀告、吁求都视而不见，充耳不闻。

(40)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,pp.111-112.

(41)Ibid.,p.118.

(42)Ibid.,p.116.

(43)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,pp.122-123.

(44)E.Levinas,Ethics and Infinity,p.101.

(45)Ibid.,p.98.

(46)Ibid.,p.98.

(47)Ibid.,pp.119-120.

(48)Ibid.,p.122.

(49)Ibid.,p.123.

(50)Ibid.,p.127.

(51)Ibid.,p.125.

(52)E.Levinas,Ethics and Infinity,p.128.

(53)Ibid.,p.133.

(54)Ibid.,p.90.

(55)Richard A.Cohen,Levinasian Meditations:Ethics,Philosophy,and Religion,Duquesne University Press,2010,p.6.

(56)Ibid.,p.6.

(57)R.施派曼(Robert ，1927-)，当代德国著名的罗马天主教哲学家，主要研究领域为基督教伦理学。

(58)Paul Ricoeur,The Just,David Pellauer trans.,The University of Chicago Press,2000,p.34.

(59)Ibid.,p.32.

作者介绍：张浩军，中国政法大学哲学系

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